Heresis Dea

Овој свет е прогласен за историски, затоа што се настојува тој да биде третиран наративно

Жан-Франсоа Лиотар

Рагатнувањето на идеолошките феномени мора да започне со придавање привилегиран статус на наративниот жанр како дискурс пред сите дискурс – идни форми.  Овој вид на истражување е неопходно бидејќи таквата претпоставка може да го лоцира одговорот на клучното прашањето: дали историскиот свет е трансцедентален привид!?

Поточно, дали мноштвото настани од минатото кои се артикулирани во одредена наративна форма која дава колективно-историска смисла на нашето овде-бивствување (Dasein), по својата природа, не се ништо друго освен трансцедентални илузии!?

Под трасцедентален привид или илузија ќе го подразбираме она значење кои Ниче го врза со есхатолошките перспективи на религиските системи кои, за него се, психолошко-компензаторски привид и илузија.

Но, во нашето истражување, не говориме за типични психолошки илузии или перцептивни привидувања, туку комплексни разкажувачки артикулирани ретроспективни над-перспективи кои функционираат како трансцедентални означители кои  ја даваат смислата и значењето на историското мноштво од артикулирани настани врзани за едно политичко “НИЕ”.

Кога едно сепство сака да раскажува (наративно-историки да артикулира) и себе си да се смислосходи со разкажаната структура, тогаш тоа сепство ползува (или себе-си-се-за-себува) трансцедентален означител.

Со мал увид, секој постмодерност би рекол: “да – историскиот свет е трансцедентален привид – идеологизирана наративно дотерана наменска конструкција од селектирани псевдо-настани”. Меѓутоа, големите приказни, особено големите историски приказни се секогаш управувани од една прилично неспорна и непобивлива Идеја (Идеја во кантовска смисла како априоритет на Умот).

Таа идеја е идејата за ЕМАНЦИПАЦИЈА.

Големите прикаски ги суредуваат хаотичните настани од едноподругоста и еднододругоста од Повестието и гиконституираат трансцеденталните означители само и единствено како носители на идејата за една еманципација.

Со пример е појасно:

1. христијанството како приказна  за искупувањето од Адамовиот грев е приказна за еманципацијата

2. социјализмот како приказна за надминување на отуѓувањето и класните разлики  е приказна за еманципацијата

3. национализамот како приказна врзана за националната историографија секогаш е  приказна за некаква си еманципација.

4. капитализмот како приказна сузбивање на сиромаштијата преку технолошки и индустриски развој е приказна за еманципација

5. филозофијата како автореферентна приказна за духот секогаш е приказна за еманципација.

и многу други.

Еманципацијата го суредува во еднододруго и едноподруго – во контигвитет на  еден наративен распоред од бунарот на Повестието. Историскиот свет е приказна – наративен распоред. Етимологијата на англискиот јазик убаво го сведочи тоа. (his – [s]tory= негова приказна)

Сукцесијата, симултанитетот и контигвитетот на мноштвото историски настани е озвозможено (на Кантовски начин) од Идејата за еманципацијата. Таа идеја го создава континуитетот, поточно историскиот свет.  А во него наративниот распоред и самото политичкото “ние”.

Политичкото “ние” е она кое е мисли, живее и го трпи континуитетот или дисконтинуитетот на настаните суредени под те(р)кот на Идејата за еманципација.

Што е политичкото “ние”?

Заедница на субјекти која не постои независно од Идејата за историска еманципација.

Замислете заедница Македонци без Идејата за историска еманципација. Тешко, не може!?

Замислете заедница Феминистки  активистки  без Идејата за еманципација.Тешко, не може!?

Замислете заедница расна заедница без Идејата за еманципација.Тешко, не може!?

Замислете заедница на партиска групировка без Идејата за еманципација.Тешко, не може!?

Политичкото “ние” мора да овладее со зборот и со смислата. Тоа мора да владее со наративниот распоред и со моќта на раскажувачот за да се самодржи.

Политичкото “ние” кое не може да раскажува, кое не може да креира наративни распореди, кое не може да се еманципира преку конструирани континиуми на контигвитет на настаните од хронијата на неговиот простор,  тоа не може ни да постои.

Секоја еманципација на “ние” е самоодредувачка и себеветувачка иднина.  Ако политичкото “ние” мисли и делува во поредокот на Идејата за еманципација – која е универзална и линеарна – лесно ќе се судри современите процеси на обезвреднување на големите нарациите.

Денес сме сведоци на квечернина на големите наративни распореди.

Хегеловиот наративен распоред беше побиен од етноцидите во конц. логори.

Марксистичкиот наративен распоред (работниците се креанаа против Партијата) беше побиен од Чешка 68 и Солоидарност.

Дамократскиот наративен распоред (демократијата е од народот и за народот) беше побиен од студентите 68-ма.

Посткејзијанизмот како наративен распоред (и практика) беше побиен од кризте 1911, 1923 и 2008/9.

Сега доаѓаме до едно прашње: дали има кредибилен (легитимен) наративен распоред и дали историскиот свет може да биде такова приказна?

Некои би рекле религиското како реституиран концеп може да биде кредибилен наратив, меѓутоа политичкото “ние” има природен порив за себелегитимирање.

А себелегитимирањето е возможно само преку името. Името не се учи само по себе, тоа секогаш е сместено во мала приказна(наративен распоред). Да се биде именуван – значи да се биде раскажан.

Приказната е самиот авторитет на политичкото “ние”.

Затоа, кога веќе овде-бивствуваме  вредно е да се избориме за правото да раскажуваме.

Не е прв пат во американското општество, социјално исклучените, политички маргинализираните и економски обесправените да побараат радикално и комплетно реорганизирање на политичко – економското устројување, на политичко – економските односи и на политичко – економските институци.

Радикалните политики и окупационите револуции беа составен дел од историјата на американската левица. Окупацијата на Вол стрит и најавената Кастрацијата на Бикот во Скопје не навагнаа кон одредени историски собитија кои можат да го дообјаснат и контекстуализираат состојбите денес во САД и можните рефлекции кон периферните и глобализирани општества како нашево.

Првиот голем историски комплексен револт кон корпоративниот бирократизам, корпоративните манипулации,  огласувачката хистерија, генерирањето иделен хиперконзумеризам, надворешната империјална антихуманистичка политика и внатрешното ужасувачко раслојување на општеството се случува во почетокот на 60 – сетите. Дел од активната младина во САД во тоа време почна остро и сериозно да негодува на американскиот економски систем и начинот на кој функционира целата огласувачка машинерија која е перфидно манипулативна и создава идеални потрошувачи. Во средината на 60 – сетите радикалните простести започнаа токму во Универзитетските кампови. (не случајно Мајкал Мур повикува денес Окупирајте ги Колеџите). Главен објект на студентските протести беше КОРПОРАТИВНА АМЕРИКА. Студентите обвинуваа за манипулација и огласувачко измамување. За нив, а и за денешните окупатори на Вол стрит, конзумеризмот не е само начин на правење пари, туку модел со кои се контролираат, насочуваат и деполитизираат народните маси. А на некој начин корпоративизмот, за нив, беше вид на оправдување на нелегалната и ужасно насилна војна во Виетнам.

Идеолошки и политички предводник на овие протести беше Херберт Маркузе. Тој, студирајќи ја психоанализата на Фројд и жестоко несогласувајќи се со него, уверуваше дека психоаналитичарите (ониа ангажирани во огласувачката индустрија) помагаат да се создаде свет во кој луѓето ќе ги редуцираат експресиите на својте чувства и идентитети само преку објектите и симболите за масовна потрошувачка. А таквата редукција води кон создавање на едно – димензионалниот човек. Тотално оттуѓено и огласувачки зависно суштество.  Конформист и субмисивист. Маркузе велеше дека: моќта на владеачката структура се остварува на тој начин што може да манипулира, насочува, менаџира и ја конролира не само свеста на луѓето, туку и потсвеста на индивидиуте. А ова се случува на психолошка основа со контрола и манипулација со примарните потреби (поттици) за кои самиот Фројд говори.

Следејќи ги идеите на Маркузе (како дел од идејната водилака на тројното М – Маркс, Мао и Маркузе) прокламистите на тогашната нова левица во САД одлучија да се справат со системот на општествена контрола. Симболички, тоа го изразија со нивниот познат политичко – психоаналитички  слоган (Убиј го полицаецот во твојата глава).

Тогашната левица уверена дека во секој од нас, поради долговремената огласувачка и корпоративна индоктринација и поради втемелувањето на механизми за општествена конрола, лежи по еден полицаац во главата (несвесна автоцензура) прогласи политички акт за справување со полицаецот на начи кој подразбираше свргнување на државата и корпорациите. Тие го инсталирале полицаецот, затоа тие треба радикално да се отсечат и ревулуционерно преобликуваат.

Најголеми студентски демонстрации на тогашната нова левица, формално преку СДО (Студенти за демократско општество), се  случуваат во Чикаго. Нивните критика беше насочена кон: заканите за можна нуклеарна војна, зголеменото вооружување, расната дискриминација, економската нееднаквост и ужасното раслојување, големите корпорации, политичките партии и сл. Се залагаа за програми против сирмаштијата и создавање на држава на благосостојба.

Врз основа на идеолошките водилки на Маркузе и доктрината за дирекна револуција на Мао, една група фракционери студенти од оваа организација го зема името The Weatherman и започна екстремни вооружени акции за насилно свргнување на тогашната власт. The Weatherman имаше неколку сериозни бомбашки напади врз одредени американски компании кои ги смета за корпорациски одговорни за социјалното раслојување и огласувачката манипулација.  Дури и прогласија војна на власта на САД.

Нивната филозофија беше антигандивистичка. Поточно, како да бидеш ненасилен демонстрант во општество кое досегнало историски најголем степен на насилство, милитаризација, тоталитаризам и репресија. Никако, само со меч против мечот – беа уверени следбениците на новата левица. Обврската за ненасилство е погубна за капацитетите на политичката промена. Оваа позиција беше револуционерниот восклик.

Weather Underground Organization имаше филозофски стојалишта дека одбиваат да живеат во политички свет  каде владеат материјалните вредности и каде целиот систем на владеење и економско устројување е втемелен на профитот, професионалната алчност и оркестрираната себичност. Сметаа дека за да бидеме луѓе во вистинската смисла на зборот и за да се сакаме меѓу себе како еднакви ближни по сите основи, треба и мора да се уништи онаа власт која не спречува да ги постигнеме позитивните вредности на еден живот.

Но, тогашната власт во САД уште порадикално и невидено насилно, дури непоимливо за демократско уредување, се справи со овие протести и барања за реорганизација на општеството.  Социјалниот бунт беше крваво задушен  кога на конвенцијата на демократите во 1968 се донесе одлука полицијата и националната гарда да интервенираат. Крваво и безмилосно со инструментите на репресијата беше неутрализиран политичкиот агон на овие групи и десеткувана самата идеја за лево превреднување на американското општество. Во Kent State University беа масакрирани 4 студенти.

Соочена со оваа репресија и груба примена на сила до рамниште на физичка ликвидација на политичките неистомисленици, организациите кои се залагаа за поправедна распределба на општествените добра беа тотално растурени.  Историчарите на овој период воочија дека идејата за превреднување и реорганизирање на општеството не беше напуштена, но се случила извесна интернализација на политичкиот агон кон себе или во себе.  Насилната репресија доведе до идеја дека штом не можеме да го убиеме полицаецот во нашата глава на начин што ќе ја собориме власта во колективен револуционерен чин, тогаш секој сам како посебен личен индивидуален чин во приватно и интимно искуство ќе се справи со своите контролни и манипулативни механизми кои се вменати во неговата глава.

На овој начин, политичката револуција стана лична револуција. Од јавно кон приватно. Сосема погубно, бидејќи политичката промена се случува само кога приватното станува јавно. (пример со маргинализраните групи: црнци, жени, хомосексуалци).

Тие веруват дека со интернализацијата ќе се создаде ново Јаство, а со новото Јаство и ново праведно општество. Така почнаа да се создаваат Yippie – вците и Хипи комуните.

Нивното повнатрешнување на политичкото, бекството од јавно кон лично, наивното уверување во спонтаната трансформацијата на општеството од промените во свесноста и  откажувањето од политички активизам доведе денес до уште поголемо изострување на социјално – класното подвојување.

Сега можеме да се вратиме на дешните протести (Окупацијата на Вол стрит).  Класното раслојување е поголемо, социјалната исклучивост поинтезивна, корпорациите уште помоќи, банкарскиот систем дефектен, власта во САД води империјални војни веќе десетина години.

Овие протести се сега миг кога приватното станува јавно, кога се екстернализираат емоциите, кога се прогласува крај на идејата за спонтаноста и политичката мена и кога е сосема извесна потребата од нови односи и нови институции. Едноставно, нов политички свет.

Но, каков!?

Без промисла нема хуманизам. Доктрините, утопиите, политичките агенди, поставките за новиот политички свет се разногласни. Овие протести, барем до сега, немаат еднообразна стратегија. Нивниот порив е радикален, но неодредлив (разногласлив) во техничка и практичка смисла. На протестите има низа идеолошки крила и стојалишта: традиционални левичари, екстремини левичари, маоисти, демократски социјалисти, комунисти, демократи, синдикалисти, анархисти, либерали, постлефтисти, мултукултуралисти, афро-американски активисти за расни права и социјална правда на црнечкото население, антимонетаристи, антиглобалисти, неокејзијанци и мн. други групи. Нивните конзистентни внатре идеолошки и идејни програми остро се разликуваат, но ги обединува идејата дека ПРОМЕНА е потребна.

Овие протести го имаат тој проблем, како прв проблем: – идеолошка сообразба на идејните дивергенциите и артикулација на политичкиот плурал

Вториот проблем е омасовувањето. Последниот проглас за светска револуција и повик кон глобален бунт за поправеден свет е со таа цел. Но поддршката зависи од политичките техники на реорганизација на капиталот кои ги предлагат протестантите. Но таму нема едногласност, дел од нив се за одземање на можноста Федералната Банка на Резерви да биде приватен сопственик, а државата да ги преземе ингеренциите во финасискиот сектор и со ригидни пропорционални даночнни политики да обезбеди социјални трансфери на јавното добро. Дел од протестантите се залагаат за комплетна редиструбуција преку етатизам со оземање на сопственоста и капиталот и укинување на приватната сопственост. Дел се залагаат само за регулирање на социјалните фондови. А дел за укинување на спекулативните банкарски инструменти при тргувањето со кредити. Дел се за забрана на корпорациите да ги селат работните места во земји со евтина работна сила.  Дел се залагаат за гилотињи и егзекуции.  Итн.

Значи, технички нивните барања за подобар и поправеден политички свет се разногласни.

Трет проблем ќе биде односот помеѓу насилството и политичкиот активизам. А тоа ќе зависи од чекорот до каде протестантите ќе одат во радикализацијата и како ќе реагираат носителите на инструментот на сила (полицијата и војската). Не случајно, М. Мур нагласува на јавните настапи дека полицијата ги поддржува бидејќи нивните пензиски и здравствени фондови биле намалени, а дел проголтани од спекулативните инвестициони банкарски трансакции, како и дека економското тонење надолу го чувствуваат и тие сосема непосредно како и другите граѓани.

Она што може да предизвика радикални промени е ако протестантите го усвојат следниов Робеспјеровски дисфемизам: “[политичката] доблест без [политички] терор не е ефикасна”. Тоа значи дека  среде на секоја револуционерна политичка теорија и нејзиното в практикување е теророт во името на Големото Добро.

Сметам дека политичките промени се аморални само како длабоко морални. Политичката промена не ја води Аморалното, туку Големото добро кое како концепт оправдува одредени политички аморалитети. Кант сметаше дека големите крволочни колежи (мислејќи на Француската револуција) се секогаш водени од еден погрешен етички ентузијазам. За него, верувам се знае, секој етички ентузијазам кој не е автономен или втемелен на категоричкиот императив, е погрешен етички ентузијазам.

Но историски воочено, само со негово впрегнување (секоја револуција е во името на големата етичка идеја – од бескласното општество, протест-антизмот на новата вера, јакобинската слобода, братство и еднаквост, па се до заштитата на голоракиот српски народ вон србија или борбата за права на со-жителите од нашиот македонски Запад), со в силување на жестоко општествено соблазните етички ентузијастички еманципации се сочинува политичката мена како аморална, токму затоа што Големото добро како идеологитет ја релативизира политичката крв.

Големото добро како револуционерен идеал на политичката мена содржина на вистината дека политичката револуција (с-мена) е возможна само како доброљубно злодејство. Мојата позиција е дека нема стварен политички аморал (кој води кон мена) кој не е предодреден од идеја за големото Добро. Затоа што мената сака ресур (демографски) т.е. раволуцијата сака народ. Народот се впрегнува само низ модалитетите на потхранување на етичкиот ентузијазам. Па крвта не само метафора на политичката мена, туку ресурс (нужда) на промената.

Од друга страна, воочуваме потреба од артикулација. Од промислување. И самите протестанти барат филозофски рефлекс на нивниот природен порив за превреднување. Не случајно како практика на демонстрирање едниство ги преповторуваат до егзалтација обраќањата на Жижек и Вест.

Ние, кои искусивме во историска практика етатизми, редистрибуции, неправди при трансформации на капиталот, козомори и сл. економски решенија за радикални превредувања треба да нудиме промисла, техники за релизација на подобар свет, а не автоеротичко себезалажување дека доволно е само да ја следиме Тетката експерт и прогласите на Пролетерите од пичвајз.

Промисла, рефлексија и технички решенија во ординирана агенда за политичка промена. Ништо помалку и ништо повеќе.

Општествата се дискурзивни. Поедноставено, тоа значи дека тие, по природата на своето настанување, секогаш се нестабилни системи на разлики. И историски и синхрониски, секој социополитички идентитет неможе да биде завршен, конечен и еднаш за секогаш така даден.

Идентитетот како социополитичка и културна интерцеденција секогаш е отворен, нестабилен, разединет, контингентен, токму поради тоа што зависи од артикулацијата. Не постои идентитет по себе, туку само артикулиран идентитет. Нема себство по себе, туку само себство за себе.  Нема општествена сфера, општествен процес надвор од артукулацијата (онтичка и историска) на умот (субјектот како носител на умските онтичко – историски атрикулации). Поедноставно кажано, секој општествен феномен е порчовечен, (за)човечен феномен. Се е во име и во однос на човекот како умско бивство. Општеството не е ствар по себе, напротив тоа е ствар од себе и за себе.

Затоа и социополитичко – културните идентитети, како појави во општество, се со истата природа како и општеството во целост.

Ако општеството се конституира дискурзивно како нестабилен систем на разлики (и истриски и синхрониски), тогаш и идентитетското себеозначување и себеразлачување е по природа дискурзивно, по природа е нестабилно и по природа бара артикулација.

Македонскиот 20 век е можеби најрепрезентативен пример нестабилноста на системот на разлики како општествен модел за идентитетски автореференцирања.

Протомарксистичките постмодерни интернационалистички (во политичка смисла) и посмодерните постструктуралистички (во теоретска смисла) позици убедуваат, со право, дека општеството, па и идентитетите во него (етнички, класни, полови и и сл.) не се стабилни и затворени тоталитети. Но тие убедуваат и дека општествената сфера, па и идентитетите, се неопределено распрснати радикално неповрзани фрагменти.

Така доаѓаме до исклучувачки позиции. Структуралистичка – општеството и идентитетите се зададени и завршени тоталитети и постструктуралистичка – општеството и идентитетите се хетерогено мноштво на разиграни и изолирани политички и културни практики.

Првата, погубно говори за немоќ на умот (поединецот како политички субјект), и приоритет на системот,  а втората говори за смртта на субјектот како пункт или позиција во процесите на општествена реификација.

Во ваква теоретска диспозиција, аплицирана на македонскиот идентитет како социо-политички интерцедент за автореференцирање на овдешните, имаме само две возможни изходишта. Првото, немоќ и суптилно конзервирање на југославјанската стабилизација на значења, а второто, укинување на можноста за артукулација и умско (политички свесно) учество во општествените практики.

Затоа, предлагаме еден друг теоретски концепт кој соодветсвува со наметнатите индентитетски антагонизми. Значи, неспорно е и историски и синхрониски, дека имало и ќе има привремени стабилизации на значењата на идентитетите (1918 -1941 или 1949-1998). Секоја таква стабилизација на значењата на идентитетот е регуларност во дисперзијата. Овој поим на Фуко е воведен за да покаже како една дисперзија при дискурзивната формација се откинува од обединувачкиот центар и може понатаму да се артикулира од и во рамките на некој друг центар, некој друг историски блок, некој друг политички субјективитет кој има објавено војна за позиција.

Со пример е далеку појасно. Чувството за самсвојност на овдешните како една историска дисперзија се откунува од југославјанскиот центар за идентитетско референцирање и станува податливо за артукулација од друг блок кој војува за позиција (МПЦ, ИНИ, неформални групи, НВО, политички партии и мн. др.).

Она што нам ни се случува, а според нас, природно и нужно, е војна за артикулација. Обединувачкиот центар кој беше носител на привремените стабилизации на идентитетските значења слабее, многу слабее. Таа дистрибуција на моќ станува немоќна.

Новата дистрибуција на моќ ја полноважува и ојавува својата моќ ако и само ако се прикаже како артикулатор на ЗНАЧЕЊАТА. Затоа е жестока војната за артукулација на значењата.

Оваа регуларност во дисперзијата на идентитетските значења, која ја артикулираа и дистрибуира овој сегашен центар на моќ, се интезивира преку спектакуларизации. Какви и сведочевме изминативе денови.

Со други зборови, ако нема спектакал нема ни интезивирање на значењата, ако нема интезивирање нема видлива артикулација, ако нема артикулација нема ни прикажување на моќта, ако не се перформира моќта, тогаш нема дисперзии и практики.  А ако нив ги нема, нема ни манифестација на политичкото. Чувството дека ја имаш моќта (политичката) се потврдува со чувството дека ги интезивираш значењата (симболите) на колективното социо-политичко заедничарење.

Моќта на власта е сега моќта на означувачот/моќта на артикулаторот. Прашањето за мотивите е второстепени во поглед на прашањето за политичката семиотика на означувањето.

Политиката е либидинална. Поточно во сферата на задоволствата. Два концепти на задоволствата се постоечки, чинам од секогаш. Леб и спактакал. Задоволство од себенахранетоста и задоволство од партиципацијата во спектаклот. Индивидуалниот егоизам наспрема колективниот излузионизам. Подобриот политички свет ќе мора да се втемели на друга политичка диспозиција. Се дотогаш овие антагонизми ќе бидат полноправни носитечи на политичките практики.

А дотогаш, наранете се и предадете се на моќта на симболите.

Ричарт Рорти  во 2005 тата одржа едно предавање во Сараево со наслов Најновите текови во современата филозофија кое по своте содржини говори за несомнено актелните  концептуални случувања во филозофијата денес. Имено, Рорти вели дека она што се поима под современа филозофија денес во САД, Обединетото Кралство, Австралија, Шведска и Финска, воопшто не е исто со она што се подразбира под филозофија во Германија, Франција или Јапонија. Во првите земји филозофите се проблемски ориентирани филозофи кои сметаат дека филозофските прашања се константни од антиката до денес и се впрегнуваат во нивно разрешување. Додека во вторите земји  филозофите ги нарекува филозофи – историцисти кои сметаат дека филозофијата е како назначи Хегел – време опфатено со дух, па расудуваат за минатото, сегашноста и иднината во социјални и културни рамки каде филозофијата, не е ништо повеќе освен, критика на општеството и културата.

Проблемски ориентираните филозофи од англосаксонското говорно подрачје ги дели на молчеливци (наследници на идејата на Витгенштајн од Траектатот) и натуралисти кои сметаат дека постојат перманентни филозофски проблеми кои ги формулирале Платон и Аристотел, а ги преформулирале Кант и Лок, па Расел и Фреге.  

За натуралистите, по Рорти, епистемологијата како дисциплина за релацијата Оправдување – Вистина и метафизиката како дисциплина за релацијата Стварност – Појава се живи и актуелни средишта на филозофската инквестиција денес. Секако под други имиња, филозофија на јазикот како епистемологија и филозофија на духот како метафизика. За оваа филозфија, парадигма е Кант. За истороцистите парадигма е Хегел.

Рорти суверено покажува дека денес не е напуштена проблемската филозофија каде се поставуваат класичните филозофски прашања, а идејата на Витгенштајн да се молчи се смета за терапија, а не за некаков филозофски одговор. И денес е легитимно прашањето за емпиризмот и рационализмот, и денес е легитимно прашањето за вистинитоста на научното знаење.

Затоа истражување на тешкотиите при емпириското и рационалното засновање на науката и научното познание е важно во правец на подржување и следење на она што е современа дебата во англосаксонската проблемска филозофија.

Типичен пример за живоста на овие теми се аферата Сокал и она што во 90 сетите во епистемологијата се нарекуваше Science Wars. Аферата Сокал, која ја разгоре веќе започната Science Wars. А знаете под “Војна за науката” во современата епистемологија се подразбираат серијата на интелектуални битки во 90 – десетите помеѓу научниците и филозофите реалисти наспроти постмодернистичките критичари на науката околу вердиктичката природа на научните теории. Војната започна со Кун, Фаерабенд и Лакатош, а се вклучија Пол Грос и Џералд Холтон од една страна и мн. други постмодерни критичари од друга страна.

Алан Сокал, професор по физика од New York Универзитетот, е автор на влијателната студија Модерни глупости: Неправилното третирање на науката од постмодерните интелектуалци која ја напиша заедно со Жан Брикмон. (објавена во Британија под наслов: Интелектуални измами) .

Меѓутоа, Алан Сокал е стана познат на јавноста и на академските кругови по аферата Сокал од 1996 – тата кога се обиде да ја покаже неспособноста за рационално читање, разбирање и анализирање на науката, научните поими и научните вистини од страна на постмодерноистите. Имено Сокал предложи, протна и публикуваше потполно бесмислен текст во најреномираното акаденско списание за постмодерни културални студии (Social Text).  Сокал ја тестираше интелектуалната ригорозност на објавувачот и редакцискиот одбор на списанието. Сакаше да провери: дали ќе објават глупост, ако таа е ерудитивно закитена и ако таа е во согласност со идеологијата на списанието дека научните познанија се општествени конструкти и јазични игри!?

Во друго списание Сокал објави дека ја направил свесно измамата. Дека  измислувал цитати, правел смешни формулации, поставувал сервилни референци како поткрепа на идеологијата на списанието и  наведувал непостоечки извори.

По оваа афера за вердиктичкиот статус на научните теории битката помеѓу реалистите и постмодерностите (социологистите) ја доби својата кулминација и митски размери. Па во духот на Стар Ворс се говореше дека Науката го возвраќа ударот и сл.

Тука се епизодите од типот: контроверзното гласањето за Плутон во Виена, абиогенетската теорија, поперовската пресуда на Врховниот суд во САД за креационализмот и мн. Други епизоди и настани кој се дел од science војната.

Во оваа насока можат да се спомнат и измамите со т.е. филозофски софтвери:

- тука се и програмите за генерирање филозофски текстови (постмодерниот генератот)

- Чомски бот генератот на нонсенс текст кој налкуваат на Чомски

- Чип Морнигстар (софтвер за постмодерни текстови) и многу други

… кои покажаат дека нереференцијаниот дискуср може да се претвори техничка баналност, а самата филозофија во потполна бесмисла.

Затоа, сметаме дека дијахронискиот пристап во епистемологијата, ккао и самата постмодерна критика,  не го исклучува уверувањето дека научното познание, особено она кое има универзална логичка форма и недвосмислено огромна улога во системите за предикција и експликација, има (или треба да има) степен на поседувањето на одредливо епистемичко или вердиктичко својство.

————————

*текстот е извадок од експозето при одбраната на дисертацијата која проблемски ги засега логичките тешкотии при одредувањето на вердиктичкиот статус на квантифицираните научни искази.

Фасцинацијата од книжевните остварувања на Умберто  Еко секогаш ми беше проследена со естетички воздишки поткрепени на неговите историски и метафикциски интертекстуални мајсторства на пишаната реч. Затоа со нетрпение го очекувам преводот на некој од балканските јазици на неговиот последен роман Гробиштата во Прага (Il Cimitero di Praga).

Романот е еден од најпродаваните во 2010 во Јужна америка, а во Европа го следат низа контроверзи, кои само ја зголемуваат, и онака големата, љубопитност кон новелите на Еко.

Водечкото Ватиканско списание Osservatore Romano, веднаш го прогласи ова дело за книжевно нижтовно и политички некоректно (антисемистско).

Но, да појдеме од почеток. Еко, како и во претходните романи, за централна тема на раскажувањето одбрал еден вонредно контроверзен историски текст. Станува збор за Протоколот на сионските мудреци кој преставува еден комплетно антисемистски текст во кој се пренесува извештај и записник од еден состанок на евреите и масоните, состанк на кој се договориле, конспиративно, да завладеат со светот. Овој текст денес се смета за најконтроверзната историска фалсификација која имала несогледливи историски и политички последици. Етноцидот врз евреите во Втората светска војна бил делумно мотивиран од уверувањето во вистинитоста на оваа книга.

Иако и денес има неонацисти кои се уверени дека текстот е автентичен, сепак, преовладува мислењето дека станува збор за фалсификат објавен 1903 тата во Русија од страна на Сергеј Нилус. Текстот, како покажале анализите, е комплетен антисемистски препев на делото Разговор помеѓу Макијавели и Монтескје на оној свет кое е напишано 1864 од страна на францускиот сатиричар Маурицио Жоли. Тој со ова дело се обидел да даде извесна критика на политиката на Наполеон трети.

Делото на Жолинема Евреии, меѓутоа, според истражувањата руската тајна царска служба Охрана комплетен продуцент на контроверзниот спис во кој се говори за масонско и еврејско замешателство.

Иако, уште на царот Николај му било предочено дека станова збор кривотворство, списот неверојатно брги се распостила низ Европа и Америка, така што дури и Хенри Форд печати и дистрибуира 500 000 примероци од Протоколот. А односот на Хитлер кон Евреите бил оправдуван, и тогаш и денес, најчесто со оваа книга.

Еко маестрално ги ползувал овие историски собитија и изградил сижејно дејство во кое раскажува за политиките, тајните служби, аферите, меѓудржавните реалции, масонеријата, заговорништвото, политичките интриги, бестијалноста, ѓаолопочитувањето и сл. во 18 и 19 век.

Во оваа новела, главен лик на Еко му бил Симоне Симонини, за кој Еко вели дека е најгневниот се мразач на свето и на сите времиња кој бил опишан во еден роман. Ккао мајстор измамник, во новелата тој е врбуван и работи за многу тајни служби. Насобран со антисемистски чувства, овој лик Еко го врзува со Протололот на сионските мудреци и Гробиштата.

Професорот Lucetta Scaraffia од  Rome’s La Sapienza University напиша во l’Osservatore Romano дека романот е досаден и тежок за читање. Но, вели овој професор, континуираната еврејска подлост во сижето на романот, иако Еко тоа не го сака, може да доведе до тоа читателите да помислат дека може и има малку вистина во сето тоа.

Ова ретардирано потценување на читателите на Еко дека не можат да разликуваат новелистичка фикција од историски факт е прилично наивен “аргумент” против евентуалната книжевна вредност на делото.

Исто, прилично приглупо, и извесен Римски рабин  Riccardo Di Segni забележува дека читателите на книгата го прашувале: овие Евреиве, стварно сакаат да владеат со светот!?

Суштината на критиката на оваа книга на еко е дека книгата била така убедливо напишана, така сочна персуазивна нарација. што предизвикувала сочуство со главниот лик – еврејомразецот Симонини.

Еко се бранеше од ове напади со уверувањето дека неговата книга покажува дека афирмацијата (на антисемистките) стереотипите покажува ккао тие се константа за справување де со Језуитите, де со Наполеон, де со Масоните, де со Евреите.

Еко вели: книгата ги деконстриура стереотипите покажувајќи ја нивната константност.

Нам ни останува да чекаме превод на некој друг јазик, особено некој од Балканските. А ако имате информација дека веќе е издадена или објавена во Хрватска, Србија или Бугарија, тогаш Ве молам спделете ја.